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道德文化的生成与异化(一)

2010-12-05 14:55:21 作者:首都国际文化研究基地 来源:首都国际文化研究基地 浏览:17446

———中国传统道德文化反思四题

提 要 本文认为,中国道德文化传统实际上同时是一种道德异化传统。在中国道德文化一些关键性思想意识的生成机制中,就原生性地含有异化的成分:“殷鉴”意识所表征的道德专利和垄断“革命”;“有德”与“有位”依存论所折射出的道德文化主体不能独立自主,以及最终演化为边缘化传统;诸子百家对人心险恶的历史警惕,以及道家文化对伪劣道德的激烈批判,却被精神的逍遥之游所消解;在道德修养的范式设计上,道家的“两行”诡论与儒家的危苦磨难,表现出反塑造和过度塑造的倾向;凡此,都需要我们以反思的态度重新辨识清理。
关键词 道德异化 专制道德 边缘传统 道德防伪 修德范式


      当全世界都开始关注“普遍伦理”问题,并且因此而有意于在中国传统文化中寻找道德文化资源的时候(请参看赵景来《关于“普遍伦理”若干问题研究综述》,《中国社会科学》2000年第3期。),当作为当代显学的经济学讨论中也频频出现有关道德关怀话题的时候,我们以新世纪之初所应有的“前瞻———回顾”的反思理性来重新审视传统道德文化,是很有必要的,因为这涉及到我们能否真正清醒地同时面对道德文化建设的历史和未来。无疑,中国传统文化具有丰富的道德文化资源,尤其是儒家学说,素以倡导仁义、研修心性、主张德政而著称;而在现代华人的生活文化词典中,“礼仪之邦”也是习用而不疑的词语;于是,中国具有源远流长的道德文化传统,早已成为学界世人的既定认识了。然而,只要我们在新世纪之初重温一下上个世纪初文化先驱们面对国民性问题时的那份焦虑,或者耐心倾听一下历代文人墨客所反复抒写的“自古圣贤多寂寞”的感愤,就不禁会问:除了众所周知的长期为专制政治服务所必然会导致的异化之外,道德文化本身的生成机制,是否也存在着问题?文化史的真实是否是这样:道德文化传统和道德异化的传统,构成了中国文化特殊的双重性?这,实在是一个诱人而又沉重的话题。但我们必须以反思的姿态介入这个话题,因为现代道德文化建设的滞后和艰难,分明与传统资源的贫乏有关(现实资源的贫乏需要另文讨论),而传统资源之所以贫乏,其原因之一,恰在于我们不能真正清醒地去认识中国传统道德文化之历史的“生成———异化”机制。
一、在以“殷鉴”而“敬德”的政治文化意识背后
对于具有把一切问题首先看作政治问题的中国历史文化来说,道德文化首先就是政治道德文化,而极具中国历史特色的政治道德文化,其重点无疑在于以“殷鉴”意识为原创动因的政权道德自律。中国传统政治文化的本质是“王权主义”,专制王权而能道德自律,作为一种“主观心理因素的聚合”现象(请参看王琳《中国政治文化学术研讨会综述》,《中国社会科学》1993年第4期。),很有深入分析的必要。


      让我们从孔门弟子子贡的怀疑说起。《论语·子张篇第十九》云:“子贡曰:‘纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。’”这里的“下流”,非常接近现在所谓“弱势地位”。子贡之大胆怀疑,意在告诉世人,从政治强势出发而针对政治弱势者所作的道德批判,其本身含有不道德的成分。子贡的怀疑,因其并非偏袒“居下流”者而更有价值,《论语·阳货第十七》又载子贡之语曰:“恶居下流而讪上。”他是分明维护“上”“下”有序之伦理秩序的,并且认为“居下流而讪上”是有违君子之德的。但正是他又勇敢地站出来替“居下流”者说话!他维护“上流”的权威,同时却担心“上流”地位导致道德判断上的以强凌弱。如果说“恶居下流而讪上”之“恶”是出于伦理立场,那么,“君子恶居下流”之“恶”就是出于历史立场———对历史的道德反思立场。反思使人清醒。


      意味深长的是,与子贡一起受到孟子“智足以知圣人”(《孟子·公孙丑上》。)之称赞的宰我,也有类似的反思。《论语·八佾篇第三》:“哀公问社于宰我,宰我对曰:‘夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰:使民战栗。’子闻之,曰:‘成事不说,遂事不谏,既往不咎。’”宰我所言适与子贡所言构成互补,一个说“败者”没有那么坏,一个说“成者”未必那么好。而值此之际,孔子三句话的意思也耐人寻味,其中应该含有“木已成舟,说也无益”的感慨!只缘后人每每浅会孔子“吾从周”之义而又胶柱鼓瑟,所以长期曲为阐释罢了。其实,孔子不过是在强调一种“向前看”的态度,相形之下,宰我之说与子贡所疑则以互补的形式共建了面对历史的道德反思立场。反思之所指,恰在于以“明德”“敬德”为表征的周人政治道德文化,而反思确有发现:在其正面价值的背后,存在着令人怀疑其为“道德暴力”———以道德的名义行使暴力———和“专制道德”———以专制的权利阐释道德———的负面性质。《尚书·周书·召诰》:“惟不敬厥德,乃早坠厥命。”“王其德之用,祈天永命。”前者是对亡国之族的道德法判决,后者是对兴国之族的政治期望,最初的道德思想,就这样与政权兴亡意识直接相关。有德则王权永命的信念,折射出道德追求意识与权力占有意识相统一的思想实质。从权力占有者的立场出发去讲“殷鉴”,说穿了,就是害怕别人模仿自己。一旦确认自己是以道德的名义使用了暴力,就意味着赋予自己“以暴易暴”的行为以道德的正义性,那也就意味着确认了这种“道德暴力”的普遍合理性,从而使下一次的“以暴易暴”成为题内应有之义。而这对已经占有了政权的政治力量来说,无疑是不愿意接受的。


     于是,以“殷鉴”而“明德”“敬德”,在自我警示的后面,实际上是为维护“王命”而被迫“敬德”。不仅如此,这里的“敬德”之“善”,实际上又是暴力之“恶”威慑下的道德之“善”,其所信奉和崇拜者,当然有“以暴易暴”的暴力之“恶”,就像其道德追求乃与权力占有相统一那样。


     “殷鉴”意识所凸显的,首先是“恭行天罚”的观念。《尚书·夏书·禹贡》:“有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”《尚书·商书·汤诰》:“夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥师。”而《尚书·周书·牧誓》又曰:“王曰:古人有言曰:牝鸡无晨。牝鸡之晨,唯家之索。今商王受唯妇言是用,……今予发,唯恭行天之罚。”其殊可注意者,不正在于这可以适应于任何时代的“恭行天罚”的“说法”吗?而这最终是在强调惩罚的权力。当然,从“古人有言”的表述语气中,可以体会到其据以判定前朝之罪的道德法精神,实际上与“古人”之“禁忌”有关,而作为特定政治文化意识的“禁忌”意识,最终与《尚书·商书·伊训》“唯上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃”的信念完全相通,其核心内容是基于政治生活之共同利益的维护而祈望于神秘力量的威慑。后来墨子的“明鬼”思想以及汉代谶纬之学关于“灾异谴告”的理论自觉,都可以看作是这种政治文化意识的延伸。但问题的症结又在于,这里有一个“禁忌”的转化问题,本来的神秘力量,现在转化为现实力量了,“恭行天罚”之际,通过天命授权,现实政治力量便获得了绝对的权威,那个替代“天”来行使惩罚权力的“明德”“敬德”的暴力主体,因此就具有了和“上帝”一样“作善降之百祥,作不善降之百殃”的神圣权利。“殷鉴”的实质因此而有显隐两面:显在者是强调失德者必失其位,而潜在者则是强调“恭行天罚”的神圣授权,在这里,与其说是历史地提出了“以德代暴”的问题,毋宁说是体现了“德”“暴”交媾、以“暴”施“德”的政治文化意识。


     “殷鉴”意识,同时又凸显了“政权灭亡的恐惧”心理。如《尚书·周书·召诰》中周公所言:“殷既坠厥命,我有周既受,我不敢知曰厥基永孚于休。”这里“不敢”二字所表征的“殷鉴”意识之实质,说穿了,在于对“假想敌”的深深的警惕,其道德自律上的始终不懈,其实来自权力自卫上的长备不懈,而长备不懈的对“假想敌”的警惕,必然促使政权主体推行“使民战栗”的政法制度,因为这种警惕会自然导致以敌对的眼光看待事物。除非我们抱定“君性善”的信念,否则,政权灭亡的恐惧必然造成防患于未然式的专制之暴。其中,当然包括道德专制。《尚书·周书·康诰》有云:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚。……凡民自得罪,寇攘奸宄,杀越人于货,民不畏死,罔弗憝。王曰:封。元恶大憝,矧惟不孝不友。……惟吊兹,不于我政人得罪,天惟与我民彝大泯乱。曰:乃其速由文王作罚,刑兹无赦。”把“不孝不友”之罪置于“寇攘奸宄”之上,表面上看起来不过是具有泛道德法的色彩而已,或者也不过是具有以专政暴力替代教育感化的倾向而已,孰不知其真正的目的是在强化精神信仰世界的纪律。惟其如此,此所谓“孝”“友”之道,就不单是一种伦理规范,它分明又是一种政治纪律———宗法家族专制政治的严明纪律。“明德”其实就是严明纪律。“刑兹无赦”,当然会“使民战栗”,“明德”的政治秩序,究竟是建立在心悦诚服的道德自觉之上,还是建立在严刑威慑下的怵惕谨慎之上,这个问题是值得人们多去想想的。诚如《论语·学而篇第一》所言:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”为了防止日后的犯上作乱———新一轮“恭行天罚”者的出现,必须把生活伦理提升到政治高度来认识,而之所以会有“道德”酷法,谁说不是出于“政权灭亡的恐惧”?


      于是,“殷鉴”意识,一方面因“恭行天罚”的观念而与“汤武革命”的思想相联系,另一方面又因“政权灭亡的恐惧”心理而惧怕并抵触“汤武革命”,真是无法调和的自我矛盾。《尚书·商书·仲虺之诰》:“成汤放桀于南巢,惟有惭德。曰:‘予恐来世,以台为口实。’”在“天下为公”而“尚贤”“禅让”的制度安排下,贤能居于高位,政权和平交接,本来就没有你争我夺,从而也无所谓谁亡谁兴,自然也就不需要“殷鉴”,自然也就无需乎“惭德”。一旦需要“殷鉴”,就说明与政权“争夺”必然联系在一起的现实政权之存亡忧患,已替代政治理想的实现而成为关注中心。当然,“汤武革命”而又“惟有惭德”,说明其道德自觉是一种矛盾结构,一方面是确认对暴政采取了暴力手段这一行为的正义性,另一方面又自觉到暴力———即便是以道德的名义———夺权的非正义性,两端相悖,却异质同构。如果说“汤武革命”者恐来世以为口实的忧患,确立了其决心“以德代暴”的道德政治自觉,因为这里确实有着忏悔反省的意识,那么,一旦将此间之“惭德”与其“永保天命”(《尚书·商书·仲虺之诰》)的意识相联系,则其“口实”之忧就成为防止后人“汤武革命”的意识了,换言之,即唯我能“汤武革命”了,这不就走向反面了吗?郭店楚简有《唐虞之道》,其中关于“禅而不传”的命题,引起人们再次关注上古道德政治文化的热情(参看《郭店楚简研究》(中国哲学第二十辑),辽宁教育出版社,2000年1月。),而我们务必需要认清的是,和“禅”而“让”的原始民主政治理念相比,“传”而“争”者的“明德”“敬德”所表征的政治信念要复杂得多。当“汤武革命”、“殷鉴不远”相伴随着出现时,其启发并规约于中国政治文化之价值选择者,就不单纯是如孟子所极力弘扬的面对“德不称位”之君则臣民有权革命这一点,必须看到,一旦“革命”的权利被“传而不禅”者所垄断,“殷鉴”实质上也就是“汤武革命”之鉴,“革命”成功之日,就是永被禁绝之时,“恭行天罚”的权利已被一次性抢断,不希望、不情愿、更不允许后来者再有一次了。《汉书·儒林传》载辕固与黄生在汉景帝前争论“汤武革命”,辕固主张“因天下之心而诛桀纣”者是为“受命”,黄生则强调“上下之分”,以为“臣不正言匡过以尊天子,反而过而诛之,代立南面,非杀而何?”辕固因此道:“必若云,是高皇帝代秦即天子之位,非邪?”于是上曰:“食肉毋食马肝,未为不知味也;言学者毋言汤武革命,不为愚。”当然,辕固的遭遇,比起因言“禅让”而被杀的圭孟来(圭孟事迹见《汉书·圭孟传》),要幸运得多了,皇帝不过劝其缄口而已。但这也足以看出,王权独尊就意味着思想窒息,严明尊卑就意味着禁止犯上,“殷鉴”的实质不仅已变成“防止汤武革命”,而且在“唯我有德”的专制判断下,从此已经不可能再有什么“汤武革命”了。也正是因为这样,我们才认为,“汤武革命”者所具有的“殷鉴”意识,只有当他们因此而“惟有惭德”并转而信奉“禅让”政治时,其“殷鉴”而“敬德”的政治道德才不会被异化。但,实际又哪里是这样!


      当然,有必要说明,周人天命观和道德观的结合,较殷人而言确是一种历史的进步,周人道德政治文化作为一种思想文化资源所具有的正面价值,以及其正面阐释的巨大可能,都是不能忽视的。但是,正由于其道德政治自觉是以“殷鉴”意识为中介,所以这种进步是要付出代价的。如果说“天命靡常”从而敬畏天命的观念必然导致神权信仰,那么,随着敬畏天命的意识沉潜为“殷鉴不远”的历史意识,神权信仰就必然要转化为探求历史规律(至少是总结历史经验)的理性思维,这在文明发展史上的意义显然是巨大的。但是千万不要忘记,“殷鉴”意识的主体,正就是“恭行天罚”的主体,正是它创造了“殷鉴”的历史经验,然后又用这种经验来警告自己,而在失去了对“天命”的绝对敬畏以后,王权自尊,天命在我,自我警告与自我辩护相一致,所谓历史规律无非就是政权自我意志的演绎,而“敬德”的道德政治话语体系,也无非就是自我辩护的理论武器罢了。何况,“殷鉴”———灭亡的教训,势必反弹性地导致王权永存而专权不让的政治意志,从惧怕灭亡的政权心理出发,其可能的选择绝不是只有道德自律这一种,倒是以防患于未然之心实施专制暴力的可能性更大,而这样一来,“德”就自然变成“暴”之辅翼了。


二、“有德”者的权力要求与“士”的历史命运
     随着“礼崩乐坏”的历史巨变,诸霸相争,未有雌雄,战国兼并,形势未明,得士者富,失士者贫,于是有了“士”阶层的崛起。“居上流”者以“殷鉴”“敬德”而永保天命的政治道德文化意识,作为经典“官方哲学”,至此而不得不面临解构并重构的命运。而值此之际,一种新兴的非“居上流”者所自觉的“布衣哲学”却蔚然成了气候,大有与经典“官方哲学”成两峰对峙之势的趋势。

    《论语·雍也篇第六》:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”如果说“仁”是“君子儒”之道德人格的最高标准,那么,“圣”就是其道德追求的终极目的,最高标准是现实性标准,而终极目的是理想性设定。确立这样一个终极道德目的的现实意义,是等于确立了一种至高无上的道德批判立场,包括尧舜在内的所有帝王权威,都在其道德审视的俯瞰之下。连尧舜都有不足,何况文武周公!何况“今之执政者”!在这个终极目的面前,现存的一切就都是不完美的了,就都是可以批评的了。一种俯瞰王权而不是仰视王权的道德文化主体,因此而得以凸显出来。

     由于“博施于民而能济众”乃是“圣”的实质所在,因此,道德追求的终极目的本身就不仅包含着对济世泽民之仁政内容的确认,而且包含着对实施仁政之政治权力的吁求。也正因为如此,从孔子的“必也圣乎”必然可以推出孟子的“惟仁者宜在高位”。然而,恰恰是这“宜在高位”的“宜”字,曲折反映出孟子道德政治思想本身的悖论结构。

     面对万章“人有言:‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子,有诸?’”的提问,孟子的回答实在耐人寻味!一方面,他认为“天子不能以天下与人”,这意味着“天下”非“天子”之私物。不管是让于贤还是传于子,只要最终的处理权在“天子”,就都有以“天下”为“天子”之私物的意思。这一点非常重要,孟子因此超越“禅让”观念而树立起了天下公有的信念。只不过,天下公有并不等于天下民有,“舜有天下也,孰与之?天与之”,尽管有“天视自我民视,天听自我民听”的原则,但“民本”主义并非独立而自足,它必须与“天命”相统一,从而有所谓“天与之,人与之”。不仅如此,“民本”与“天命”的统一实际上是“天命”主导下的“民本”,“其子之贤不肖,皆天也”,“天与贤,则与贤;天与子,则与子”,最终则是天下公有与“天命”安排的统一。另一方面,孟子道:“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之,故仲尼不有天下。”(《孟子·万章上》)因为天下公有,所以匹夫当然可以“有天下”,如果他具有与其“高位”相称的德性和德行的话。遗憾的是,“有德”毕竟只是必要条件,而不是充足条件,至于那充足条件,正是帝王天子之权威———“天子荐之”。就这样,天下公有便与天子专权合二而一了,于是有了天下公有而一王专制这种“集权专制公有制”的基本观念,以及这一观念指导下的政治体制。希望“仁者宜在高位”而又认为关键在于“天子荐之”,即使从最基本的逻辑线索上去分析,其信念中的尊崇对象也是“天子”独有的决策权力。也正因为如此,我们认为,从孔子的“不在其位,不谋其政”(《论语·宪问篇第十四》)到孟子的“仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》),伴随着“士”人对政治权力之要求的日益强烈,其于“一王”体制的认同也日益鲜明。

     从子贡的“君子恶居下流”到孟子的“仁者宜在高位”,清晰体现出“士”人以道德文化主体而问鼎政权的历史追求。这其实也就是以道德改造政治的文化追求。如果说道德追求的终极目的就是成“圣”,那么,由“仁者宜在高位”很自然地可以推导出“圣”者“宜”为“王”,所谓“内圣外王”的建构原理,分明也就是由孔到孟的历史演进趋势。然而,历史之无情又在于,这一趋势又分明在突出“天子”权威!

     前此,“官方哲学”是政权主体在阐释道德,其逻辑是谁拥有了绝对的权力,谁就拥有了绝对的美德和道德判断的绝对权威,这显然是一种权力决定论的道德价值系统,价值判断与权力归属乃是一而二、二而一的事。王命永存,这种形势也就永存。等到春秋战国之际士人集群崛起,俨然以道德文化的主体自居,情况于是不能不变,而变化的症结在于,王权之外又有了新的道德文化的主体。就像“礼失而求诸野”,周天子权威的解体导致的权力多元化格局,使“不在其位”者有了政治文化的话语权利。于是诚如孔子“不在其位,不谋其政”所表述的那样,历史促成了“在位谋政”与“在野论道”两种价值选择。《子罕篇第九》:“太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’”一方面,明确维护“礼乐征伐自天子出”的“天子”权威,另一方面又在说“尧舜其犹病诸”的同时讲“夫子圣者与”,原来合二而一的道德文化体系,如今一分为二了,“天子”和“圣人”,分别为其终极代表。在同时如庄子的文化阐释中,“玄圣素王”与“帝王天子”的并列,都是此一分为二之势的延伸。然而,这种分化却又是很不彻底的。一方面,后来历代王朝不断追封孔子,使这位在野论道的民间“素王”终于被招安,从而也就将其思想精神改造为“官方哲学”,于是,随着“圣人”成为“圣王”,尊奉“圣人”的“天子”也就成了“圣人”,正是这一屡试不爽的文化政策,摧毁了以原始孔子为代表的非官方的民间布衣道德批判主体的独立地位。另一方面,孟子作为儒家道德文化传统的承传者,在他身上表现出战国之士鲜明的时代精神,“平治天下,舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)的自信自负,透过“仁者宜在高位”的论断,表现出问鼎政权的逼人气势。显而易见,已经独立的道德文化主体,并没有放弃进入政权的宗旨,而之所以如此,诚如孟子所言:“不仁而在高位,是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)或者以政权的权威推行道德仁政,或者相反,这里同时涉及两个问题:其一,之所以要凸显“高位”,当然是为了强调决策权,具有“平治天下”之志的参政,绝非一般意义上的入仕,这一点至关重要;其二,最高决策者的德性,因此也就至为关键,身居高位者按理应该受到苛刻的道德监督。必须指出,由于这里的两个问题都是像孟子这样的道德文化主体所提出的,因此,应该说,这是向当政者提出的双重挑战:一方面是对权力的要求,另一方面是对掌权者的道德要求。不言而喻,孟子比孔子更有挑战精神。但是,恰恰是这种挑战精神,反倒助长了“帝王天子”的无上权威,就像在论述孔子命运时孟子强调德比舜禹者也不可没有“天子荐之”一样,其挑战同时也就是投诚!真是二律悖反啊!

     值此,一种必然的认识是:“在野论道”者所创造的道德文化传统,其历史命运必然与“士”阶层的命运一样,或者“君臣知遇”于是“依草附木”而成为“官方哲学”的附庸,或者“士不遇”而以“独善其身”的方式履践其道德追求。真正独立的“在野论道”传统,于是便日益走向边缘。也就是说,人文精神的失落,知识分子的边缘化,是由来已久的,边缘化本身已经成为一种传统。从孔子到孟子,何曾成为主流?所以,真正的孔孟精神传统其实是边缘化的传统,真正的孔孟道德人格其实是边缘化的人格。

 

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